Marksda “Yadlaşma” məfhumu

Print Friendly, PDF & Email

Ziya Bayramov

Yadlaşma məfhumu, fəlsəfədəki alman intibahından sonra, sosiologiya, tarix, teologiya, ədəbiyyat, eləcə də fəlsəfədə, insan varlığının tarix oxu üzərindəki durumunun təsvirinin ayrılmaz hissəsinə çevrilib. Antik yunan və yaxın paraleldəki sivilizasiyaların çoxunda daha çox insanın dünyadan, dünyəvilikdən qopması, “Loqos”a, tanrılara, təbiətə qovuşması mənasında işlənən və normativ kimi təbliğ olunan bu məfhum, Hegel və davamçıları ilə birlikdə başqa kontekstə keçirilmiş və birinci mənasına bütünlüklə qarşı qoyulmuşdur. Bu yazıda, əsasən Hegel və Marksın yadlaşma haqdakı fikirlərinin xülasəsini verməyə çalışacağıq.tooker-lunch

Hegel, nəzərdə tutduğumuz anlamda, yadlaşmaya ilkin olaraq “Fenomenologiya”da[1] (“Ruhun Fenomenologiyası”) toxunur. Orda yadlaşma Ruhun (Geist) özünü-açma prossesində məruz qaldığı bir dəyişiklik və bir parçalanmadır. Ruh ictimai şüurun və fəaliyyətin bütünüdür və tarixi hərəkətin mərkəzindəki fiqurdur. Ruhun özünü-açması da, birbaşa, ictimai şüur və fəaliyyətdə və həmin fəaliyyət nəticəsində ortaya çıxan məhsullarda özünü əks elətdirir. Yadlaşma, yəni Ruhun parçalanması əslində ayrılmaz bütün olan şüurun və fəaliyyətin, yəni mənəvi və maddi olanın bir-birindən ayrılması və bir-birlərinə qarşı durmaları formasında olur.[2]

Bunun bədii təsvirini Hegel elə orda, “Fenomenologiya”da verir. Hegelin hissi yəqinliklə başladığı tarixdə, subyektlər əvvəlcə təbiətlə müəyyən bir münasibətə girir və təbiəti öz düşüncələrinin obyekti halına gətirərək onda müəyyən dəyişikliklər aparır və özlərini həmin fəaliyyətin nəticəsində tanıya bilirlər. Bu dəyişiklik, subyektin özünü obyektdə tanıma cəhdidir və dolaylı tanınmadır. Çünki subyekt özünü, necəliyini birbaşa yox hansısa xarici varlıq – obyekt vasitəsilə dərk edir. Bu, ümumi dərk prossesində birinci tarixi aktdır. Bu fəaliyyətdə maksimuma çatan subyekt daha sonra özü kimi olan başqa bir subyektdə tanınmağa, onun tərəfindən tanınmağa cəhd edir. Özü-kimi-olan subyekt tərəfindən tanınmaq istəyən iki subyektin qarşılaşması isə tanınmaq mübarizəsini və bu da nəticə olaraq bunlardan birinin o birini təhəkkümü altına almağı ilə sonlanır. Məşhur ağa-kölə dialektikası burdan başlayır. Öz bioloji-heyvani instinktlərindən fədakarlıqda bulunan və mübarizədən qaçmayan ağa, heyvani instinktlərlə öz bioloji varlığını qorumağa çalışan isə kölə olur. Ağa mübarizədəki mövqeyi ilə heyvandan fərqləndiyini, insan olduğunu dərk edir. Kölə isə ağanın onun üzərindəki iradəsini qəbul edir. Mübarizədən üstün çıxan ağanın tragediyası ordadır ki, o özü-kimi-olan tərəfindən tanınmaq cəhdini, özünə uduzan kölədə tapır, lakin kölə ekzistensial forma etibarilə artıq onun kimi deyil. Ağanın ağalığı kölənin onu ağa kimi qəbul etməsindədir. Lakin bu həm də o deməkdir ki, ağa mübarizədə qalib çıxsa da, onu dəyişdirsə də, köləni dəyişdirdiyi-obyekt kimi görmür, ona şüur kimi yanaşır; yəni kölə də ağa tərəfindən tanınır. Bu, ikinci tarixi aktdır. Ağa daha sonra təbiətlə birbaşa yox, təhəkkümü altına aldığı kölə vasitəsilə münasibət qurur. Burda kölə, daha dəqiq ifadə etsək, kölə əməyi ağanın şüurunun təbiətlə qurmaq istədiyi münasibətlə müəyyən olunur. Bələliklə kölə öz əməyi üzərindəki sərəncamını itirir və  ağanın şüurunun eksteriorizasiyası (xariciləşdirilməsi, dışsallaşdırması) olmaq etibarilə öz əməyinə  yadlaşır. Əməyinin onun varlığının özünü-açma forması olduğuna görə dolayı yolla öz varlığına da yadlaşır. Ağa isə maddi fəaliyyətdən imtina edərək, öz şüurunu başqasının (kölənin, yadın, özgənin) əməyində reallaşdırmaqla öz əməyinə və yenə o da dolayı yolla öz varlığına yadlaşır. Bütünlükdə Ruhu formalaşdıran bu parçalanma həm də Ruhun özünə yadlaşmasıdır. Bu parçalanmanın aradan qaldırılması, yadlaşmanın aşılması isə ancaq maddi və mənəvi bölünmənin ləğvi ilə yəni ağa-kölə münasibətlərinin, subyektin bir başqa subyektdə özünü tanımaq cəhdindən əl çəkməsi ilə, özünü özündə tanımağa çalışması ilə mümkündür. Bu, şüurun və şüurun dərkinin xarici olan təsirlərdən arınması mütləq özünüdərkə, tam azadlığa gətirib çıxaracaq. Hegel fəlsəfəsində azadlıq yadlaşma ilə dialektik ziddiyət təşkil edir və azadlıq tarixin məqsədidir.[3]

5B12AFAA-B553-4720-AB7B-C5ABB4BCDF1B_mw1024_n_s

Hegeldən sonra, Marksa qədərki fəlsəfədə əsas xətt isə din (xristianlığın) təftişçiliyidir. Fəlsəfənin çıxış nöqtəsi kimi (məs: Hegeldə bu saf şüur aktı – hissi yəqinlikdir) ilahiyyat əsas rol oynayırdı. Bütün metafizik, siyasi, hüquqi, əxlaqi təsəvvürlər dini təsəvvürlər formasına gətirilib çıxarılır, bu institutların şüuru dini şüur elan olunur, müəyyən siyasi, hüquqi, əxlaqi keyfiyyətlərə malik insan – nəticə etibarı ilə “ümumiyyətlə” insan – dindar insan kimi qələmə verilirdi.  Bütün bu (yadlaşdırıcı) institutların diniliyə müncər olunması, sözsüz ki, yadlaşmanı da dini zəmində yadlaşmaya müncər edirdi.  Buna görə də, yadlaşmanın aşılması dinin, dini təsəvvürlərin və ümumilikdə ilahiyyatçı dünyagörüşlərinin aşılması ilə  eyniləşdirilirdi. Din, ümumilikdə bütün dini (mifolojik) təsəvvürlər insanın öz-fəaliyyətini, öz əməyinin məhsullarını özündən ayırması, özününkü saymaması ucbatında ortaya çıxmışdır. Əslində “ilahi” olan insanidir.[4] İlahi olan və ilahlar insanın məhsullarıdır və nəticə olaraq ilah əslində insandır. Yadlaşmanın aşılması da elə burdadır – insan fövqəltəbii yaradıcı ideyasından imtina etdikdə, özünü dərk edəcək və ilahiyyat antropologiyaya çevriləcək.[5]

Ümumi götürəndə bu tərz fəlsəfənin əslində Hegel sistemindən kənara çıxdığını söyləmək mümkün deyil. Bu fəlsəfə başlanğıc kateqoriyaları, prosesin forması və sonluq olaraq Hegel sistemində onsuz da var olan xüsusi bir halın (hansı ki bunu sırf siyasət, sırf əxlaq və s. üçün də etmək olardı) tədqiqindən başqa bir şey deyil. Hegel sisteminin eləcə də ordakı əsas məfhum kimi yadlaşmanın başqa kontekstdə mütaliə olunması və sistemin ilk əsaslı tənqidini Marks vermişdir. Yadlaşma Marksda da azadlıq məsələsi kimi qoyulur. Və həqiqi-mütləq azadlığa, onda da, yadlaşmanın ləğvi ilə çatılır. Sadəcə olaraq burda təsvir olunan tarixin çıxış nöqtələri və bəzi elementləri Hegeldən fərqlidir. “Əgər onlar  fəlsəfəni, ilahiyyatı, substansiyanı “mənlik şüurunda” (Hegelin ibarəsidir – müəl.) əridib həll etmişlərsə, əgər onlar “insanı” heç vaxt köləsi olmadığı bu ibarələrin hökmranlığından azad etmişlərsə, “insan”ın “azad edilməsi” hələ bir addım da irəliləməmişdir. Həqiqi azadlığı ancaq həqiqi dünyada və həqiqi vasitələrlə həyata keçirmək mümkündür. […] Azadlıq fikir işi deyil, tarixi işdir və tarixi münasibətlər, [məhsuldarlığın artması] onunla nəticələnəcəkdir”.[6]

Marks yadlaşmanın istehsal münasibətlərinin inkişafı nəticəsində artan məhsuldarlığın və ortaya çıxan əmtəələrin qeyri-bərabər paylanması səbəbindən yaranan siniflərdən hakim olanın digəri üzərindəki təhəkkümündən yarandığını və yadlaşmanın aşılmasının da buna səbəb olan faktorların aradan qaldırılması ilə mümkün olacağını deyirdi. Məhsuldarlığın artması əmək bölgüsünün spesifikləşməsini və bu əmək bölgüsündə fərdlərin payına düşənin onları əsir alması – sinfi antaqonizmi yaradır. Yadlaşmanın ləğvi deməli əmək bölgüsünün – təbii ki, sinfi antaqonizmin- ləğvi, insanın hansısa bir peşəyə ömür boyu təhkim olunmağının aradan qaldırılması ilə mümkündür ki, bu da ancaq kommunizmdə mümkün olacaqdır.

Marks Hegeldən fərqli olaraq tarix təsvirinə insanla başlayır. “Bəşər tarixinin birinci müqəddəm şərti, əlbəttə, canlı insan fərdlərinin mövcud olmasıdır.[7] Bu insanların tarix yaratmaq qabiliyyətinə sahib olmaq üçün onların yaşamağa imkanları olmalıdır. Yaşamaq üçün hər şeydən əvvəl yemək, içmək, məskən, paltar və s. lazımdır. Beləliklə birinci tarixi akt bu tələbatı ödəmək üçün lazım olan həyat vasitələrinin istehsalıdır. Həm də bu elə bir tarixi aktdır ki, insanların yaşaya bilməsi üçün hər gün, hər saat yerinə yetirilməlidir.[8] Ödənilmiş ilk tələbatın özü, ödəmə fəaliyyəti və əldə edilən ödəmə aləti yeni tələbatın əmələ gəlməsinə səbəb olur və bu yeni tələbatın ödənməsi, ikinci tarixi aktdır.[9] Üçüncü tarixi akt odur ki, öz həyatlarını hər gün yenidən istehsal edən insanlar başqa insanları da istehsal etməyə başlayıb çoxalırlar. Başlanğıcda yeganə ictimai münasibət olan bu ailə, sonralar çoxalmış tələbat yeni ictmai münasibətlər törətdiyi, çoxalmış əhali isə yeni tələbat əmələ gətirdiyi zaman tabe edilmiş münasibət olur”.[10] İnsanın öz həyatını əmək vasitəsi ilə başqasının həyatını uşaq törətmək vasitəsi ilə istehsal etməsi özünü ikiyönlü münasibət kimi göstərir; təbii münasibət və ictimai münasibət kimi. Ona görə ictimai münasibət kimi ki, burda müxtəlif fərdlərin birgə işi, birgə fəaliyyəti var. Deməli, müəyyən istehsal üsulu həmişə müəyyən birgə fəaliyyət üsulu ilə əlaqədardır. “Bu birgə fəaliyyət üsulunun özü “məhsuldar qüvvədir”, insanların əl çatdırdığı məhsuldar qüvvələrin məcmusu ictimai vəziyyətin şərtidir və deməli “bəşəriyyət tarixini” həmişə”[11] istehsal münasibətləri zəminində, daha kompleks formada sənaye və mübadilə tarixi ilə əlaqədar tədqiq etmək lazımdır. Marks tarix quruculuğunun empirik yollarla araşdırıla biləcək aksiomlarını verdikdən sonra, münasibətin ünsiyyət (Verkehr) vasitəsilə mümkün olduğunu, bunun da öz növbəsində şüuru doğurduğunu qeyd edir. Şüur, xalis və mütləq başlanğıc deyil – ünsiyyət vasitəsilə ortaya çıxan ictimai məhsuldur. “Şüur ictimai məhsuldur və insanlar mövcud olduqca ictimai məhsul olaraq qal[ır]. Şüur əvvəlcə yalnız hiss ilə qavranılan ən yaxın mühitin və özünü tanımağa başlayan fərddən kənarda qalan digər fərdlər və obyektlərlə məhdud əlaqənin dərk edilməsidir”[12]. Şüur həm də insanın əvvəlcə tamamilə yad, əlçatmaz qüvvə kimi  baxdığı, ona heyvan kimi münasibət bəslədiyi təbiətin bütünlükcə dərk edilməsidir.

Burdan (bax: sonuncu cümlə kursiv) çıxan nəticə, təbiətə göstərilən bu münasibət cəmiyyətin formasından asılıdır və visa versa. Hər yerdə olduğu kimi burda da təbiətlə insanın eyniliyi ortaya çıxır: insanların təbiətə məhdud münasibəti, onların bir-birinə məhdud münasibətinə şərt olur. onların bir-birinə məhdud münasibəti isə təbiətlə qurulan məhdud münasibətdir. Bu ona görədir ki, təbiət tarixin bu anında, köklü dəyişdirilməmişdir. Buna baxmayaraq, insanın ətrafındakı digər fərdlərlə münasibətə girmək zərurətini dərk etməsi, cəmiyyətdə yaşadığının dərkinin başlanğıcıdır. Birinci mərhələdə həmin başlanğıc, ictimai həyatın özü kimi, heyvani xarakterdədir – “bu xalis sürü şüurudur və burada insan qoyundan yalnız onunla fərqlənir ki, onun instinkti dərk edilmiş instinktdir”[13].  Məhsuldarlığın və parallel olaraq tələbatın artması əsasında əhalinin artması bu şüuru inkişaf etdirir ki, əvvəl cinsi əlaqədəki əmək bölgüsündən ibarət olan ümumi əmək bölgüsü, maddi şərait və s. faktorlara görə daha da genişlənir. Əmək bölgüsü yalnız o zaman həqiqi əmək bölgüsü sayıla bilər ki, orda maddi əmək və mənəvi əmək (ideologiya, din, siyasət) bir-birindən ayrılsın. Bu da öz növbəsində daha da inkişaf etmiş ictimai münasibətləri və daha çox məhsuldarlığı lazım qılır. Şüur ancaq bu vaxt mövcud praktikanın dərkindən başqa bir şeyə –  (müstəqil kateqoriyaya) çevrilə, dünyadan “azad” olub xalis nəzəriyyə (ideologiya, din, siyasət)  kimi təzahür edə bilər. Bu nəzəriyyə mövcud münasibətlərlə ziddiyət təşkil edərsə, bu ona görədir ki, həmin münasibətlər, məhsuldar qüvvələrlə ziddiyət təşkil etmiş olsun. “Şüurun özlüyündə necə “təşəbbüs” göstərəcəyinin heç bir fərqi yoxdur [..] bütün bu[nlardan] məhz bu nəticəni əldə edirik ki, […] məhsuldar qüvvə ictimai [münasibət] və şüur bir-birinə zidd gələ bilər və gəlməlidir, çünki əmək bölgüsü nəticəsində mümkün olan […] hal bundan ibarətdir ki, mənəvi və maddi fəaliyyət, zövq və əmək, istehsal və istehlak müxtəlif fərdlərin payına düşür”.[14] Marks daha sonra əmək bölgüsünün ən ibtidai formasından bəri özündə mülkiyyət anlayışını daşıdığını da əlavə edir. Mülkiyyət əmək məhsullarının bölüşdürülməsidir və bölüşdürmə həm keyfiyyət, həm də kəmiyyət baxımından qeyri-bərabər olur; ona görə ki, ictimai münasibətin dəyişməsi, əmək bölgüsünun artıq daha çox kompleksləşdirib və şaxələndirib. İlk halda gizli şəkildə olan bu qeyri bərabərlik məhsuldarlığın artması ilə daha da vüsət tapır. Məhsuldarlığını artırmış ictimai münasibətlərdə “əmək bölgüsü və xüsusi mülkiyyət bir-birinin eyni olan ifadələrdir”.[15]

Küçədə bahalı dükanın qarşısında yatan evsiz. Bakı. Foto: Abbas Atilay

Küçədə bahalı dükanın qarşısında yatan evsiz. Bakı.
Foto: Abbas Atilay

Əmək bölgüsü (xüsusi mülkiyyət) ilə birlikdə ayrı-ayrı fərdlərlə bütün fərdlərin ümumi mənafeyi arasında ziddiyyət meydana gəlir. Bu ümumi mənafe əmək bölgüsü tətbiq edən fərdlərin bir-birindən qarşılıqlı asılı olması şəklində mövcuddur ki, “xüsusi mənafe ilə ümumi mənafe arasındakı ziddiyyət nəticəsində ümumi mənafe dövlət formasında təşəkkül tapır”.[16] Bu forma özünü gücləndirdikcə xəyali bir ümumilik kimi dərk olunur. İctimai münasibətlərin ilk pilləsində bu ziddiyyət qana, nəslə, dilə, əmək bölgüsünə görə baş verir və özünü qəbilə, tayfa mənafeyi şəklində göstərirsə, inkişaf etmiş ictimai münasibətlərdə bu sinif mənafeyi əsasında olur. “Əmək bölgüsündən asılı olaraq, hər bir belə insan məcmusunda bir-birindən ayrılıb xüsusiləşir və bunlardan biri digəri üzərində hökmranlıq edir. Burdan belə nəticə çıxır ki, aristokratiya, monarxiya, demokratiya arasındakı mübarizə müxtəlif siniflərin bir-biri ilə etdiyi həqiqi mübarizənin [mənafelər mübarizəsinin] xəyali formasından başqa bir şey deyil”.[17]

Bu müstəvidə fərdlər ancaq öz mənafelərini güddüklərinə  və bunun digər fərdlərin ümumi mənafelərinə zidd olduğuna görə, “ən ümumi [mənafe] isə bütovlükdə ümumiliyin xəyali forması olduğuna görə bu ən ümumi şey onlara [yad] forma kimi”[18] meydana çıxır. Marksın tarix təsvirində yadlaşma, insanın öz əməyinə yadlaşması məhz burdan və bu qeyd olunan səbəblərdən doğur. Ümumi mənafenin hökmranlığı altında meydana çıxan yeni əmək bölgüsü könüllü əsaslarla yox, onun məcbur etdiyi kimi, zorən olur. Belədə “insanın öz əməli onun üçün [yad] olur, onun qarşısında elə bir qüvvə olur ki, insan bu qüvvəyə hakim olmaq əvəzinə həmin qüvvə onu sıxıb əzir”. Bu yeni əmək bölgüsü insana zorla qəbul elətdiriləndə elə bir fəaliyyət dairəsi meydana gəlir ki, insan bu dairədən qopa bilmir – o hansı vəzifəni görürsə, hansı peşənin sahibidirsə, həyat vasitələrindən məhrum olmamaq üçün elə o cür də qalmalıdır. Bu məhsuldar qüvvələrin hamısı icbari şəkildə fəaliyyət göstərdikləri üçün, fəaliyyətlərinin onların öz fəaliyyətləri olduğunu dərk etmir, əksinə həmin məhsuldarlığın onlardan kənarda duran və onlara yad olan bir hakimiyyət tərəfindən yaradıldığını düşünürlər.

Yaranan bu “yadlaşmanın aradan qaldırılması ancaq bu iki şərt mövcud olduqda mümkün ola bilər”[19]: Əvvəla, yuxarıda da göstərildiyi kimi insanın yadlaşmış əməyinin onu sıxması dözülməz həddə çatıb onu inqilabi qüvvəyə çevirsin. Bu da o vaxt mümkündür ki, cəmiyyətin əsas kütləsi sərvətdən maksimum səviyyədə məhrum olunsun – sərvətin qeyri-bərabər bölüşdürülməyinin pik həddinə çatması (ictimai münasibət kimi kapitalizmdə) – cəmiyyətin “məhrum olunmuşları”nı sərvəti əlində toplayanlara qarşı qoysun. Marks bu iki şərtin ancaq o vaxt mövcud olacağını deyir ki, həmin vəziyyətdə məhsuldar qüvvələrin inkişafı da ən yüksək həddə olsun. “Bunsuz yalnız yoxsulluq ümumi şəkildə yayıl[ır]; son dərəcə ehtiyac şəraitində isə zəruri şeylər uğrunda mübarizə də yenidən başlamalı” olardı ki, burda hansısa “ümumi mənafe”yə qarşı inqilabi qüvvənin yaranmağından danışmaq yersizdir. Məhsuldar qüvvələrin inkişafı həm də insanların sərhədləri aşan ünsiyyətini yaradır ki, bunun nəticəsində, “məhrum olunmuşların” başqa yerlərdə də var olduğunu öyrənmək mümkün olur və bir cəmiyyətdə bu istiqamətdə baş verən dəyişikliklər eyni vəziyyətdəki digər cəmiyyətlərdə də öz təsirini göstərir. Bu ünsiyyət “ümumdünya-tarixi (weltgeschichtliche) mahiyyətdə olan fərdləri universal mahiyyətli fərdlərə çevirir”[20]. Yadlaşmanın mütləq şəkildə aradan qaldırılması məhz bu universal fərdlərin iştirakı ilə eyni zamanda bütün dünyada kommunizmin qurulması ilə həyata keçiriləcək. Bu universal fərdlərin – proletariatın əsəri olan kommunizm yalnız “ümumdünya tarixi” mövcudluq mənasında mümkündür. Bu elə bir mövcudluq formasıdır ki, dünya tarixi ilə dolayısız şəkildə əlaqədardır. “Kommunizm elə bir hal deyil ki,  təsis olunmalıdır, elə bir ideal deyildir ki, gerçəklik ona uyğunlaşdırılmalıdır. Biz indiki halı məhv edən gerçək halı kommunizm adlandırırıq”[21].

Necə ki, azadlıq tarixi işdir, eləcə də mütləq azadlıq olan kommunizmin zəruriliyi də tarix çərçivəsində əsaslandırıla bilər. Bura qədərki hissədə Marksın tarix təsvirini, tarixin inkişaf xətti haqqındakı təsvirlərini verməyə çalışdıq. Bəs tarix özü nədir? “Tarix müxtəlif nəsillərin bir-birini əvəz etməsindən başqa bir şey deyildir, bu nəsillər hər biri əvvəlki nəsillərdən onlara irs qalan materialdan, kapitaldan və məhsuldar qüvvələrdən istifadə edir”[22] – Marks tarixin tərifini bu şəkildə verməklə, o vaxt populyar olan tarix anlayışına – sonrakı tarixin əvvəlki tarixin məqsədi olduğuna dair görüşlərə qarşı çıxır. Hansı ki, tarixin bu cür anlaşılması “əvvəlki tarixin sonrakı tarixə fəal təsirinə sərf-nəzər etməkdən başqa bir şey deyil”[23].

Bir-birinə təsir göstərən bu tarixi dairələr “bu inkişafın gedişində genişləndikcə, təkmilləşdirilmiş istehsal üsulu və inkişaf edən ünsiyyət nəticəsində […]  tarix daha böyük ölçüdə ümumdünya tarixinə çevrilir”[24]. Bir ölkədə baş verən hansısa texniki tərəqqi başqa ölkədəki minlərcə insanı işsiz qoyursa deməli bu ümumdünya miqyaslı tarixi bir faktdır. Burdan aydın olur ki, “tarixin ümumdünya tarixinə çevrilməsi tamamilə maddi, empirik şəkildə müəyyən olunan işdir”[25].

Marks, özünəqədərki tarixin başqa empirik bir faktını, ayrı-ayrı fərdlərin fəaliyyətinin ümumdünya tarixi fəaliyyəti nəticəsinə çatdıqca, daha çox özlərinə yad olan qüvvənin altına düşdüklərini qeyd edir. “Elə bir qüvvə ki, getdikcə daha da kütləviləşir və nəhayət dünya bazarı formasında təzahür edir”[26].  Dünya bazarı kommunist inqilabının mövcud ictimai quruluşu devirməsi və onun əsas determinantı – xüsusi mülkiyyəti məhv etməsi nəticəsində yox olacaqdır.

Bunun üçün lazımdır ki, əvvəla, məhsuldar qüvvələrin o ankı inkişaf pilləsi artıq qurucu yox dağıdıcı xarakter göstərsin. Bu elə bir sinfi meydana gətirəcək ki, cəmiyyətin bütün yükünü, əmtəə istehsalının bütün yükünü öz çiyinlərində daşımasına baxmayaraq, həmin bu nemətlərdən istifadə etməkdən məhrumdur. Bu digər sinif(lər)lə həmin bu sinfin arasında ola biləcək ən qəti formada ziddiyyət yaranmağına gətirib çıxaracaq.

Bu sinif cəmiyyətin əksər hissəsini təşkil edir və bu ziddiyyətin məhvinin labüd olduğuna dair inqilabi – kommunist şüur məhz bu sinifdə, “zəncirlərindən başqa itirəcəyi heç nəyi olmayan sinifdə”[27] cücərəcək.

Hakim sinfin yaratmış olduğu hakim şərait və orda hakim olan düşüncə özünün təsdiqini “ümumi mənafe”də dövlət formasında tapır. Əzilən sinifdə artıq cücərmiş olan inqilabi mübarizə, sinfi mübarizə kimi hakim sinfə qarşı aparıldığı kimi həm də hakim şəraitə – dövlətə qarşı aparılmalıdır ki, bu  mövcudluq forması aradan qaldırılsın. Uğurla başa çatan bu inqilabi mübarizə, əvvəlki inqilablarda fəaliyyətin xarakterinin toxunulmaz qalması, inqilabın ancaq fəaliyyətin yenidən bölüşdürülməsi kimi təzahür edən xüsusiyyətinin ləğv olunması, bir sinfin hegemoniyasının, ümumilikdə sinif hegomoniyası və buna səbəb olan əsas şeyin, məcburi (yadlaşmış) əməyin aradan qaldırılmasını əsas prinsip kimi qəbul etməlidir.

Ən əsası isə kommunist şüurunu kütləvi surətdə yaratmaq və məqsədə – kommunizmə çatmaq üçün insanların dəyişdirilməsi, bu da ancaq praktikada – inqilabi hərəkət vasitəsilə mümkündür. “İnqilabın zəruri olması onun üçün deyildir ki, hakim sinfi başqa heç bir yolla devirmək mümkün deyil; inqilab ona görə zəruridir ki, devirən sinif bütün köhnə iyrəncliyini yalnız bu yolla üzərindən ata bilər və cəmiyyətin yeni əsasını yaratmağa qadir ola bilər”.

Qeydlər:

[1] alm. Phänomenologie des Geistes – az. Ruhun Fenomenologiyası
[2] Phenomenology of Spirit, Preface, p. 8-17, Introduction, p.  47- 52, Hegel, G., W., F., Oxford University Press, 1977
[3] Introduction to reading of Hegel, p. 1-48, Kojève, Alexandre, Cornell University Press, 1969
[4] The Essence of Christianity, Preface, Feuerbach, Ludwig – http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/  – 07.12.2013
[5] Eyni yerdə
[6] Seçilmiş Əsərləri I cild,  s. 16-17, Marks və Engels Bakı, 1977,  Alman İdeolojisi, s. 26-27 Marx, Karl & Engels, Friedrich, Sol Yayınları, 1976,  http://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/  – 04.12.2013
[7]   S.Ə., s.8, A.İ, s. 18-19
[8]   S.Ə., s.20-21, A.İ, s. 31
[9]   S.Ə., s.21, A.İ, s. 31-32
[10]   S.Ə., s.22, A.İ., s. 32
[11] S.Ə., s. 22, A.İ., s. 32
[12] S.Ə., s. 23., A.İ., s. 33-34
[13] S.Ə., s. 24, A.İ., s. 34
[14] S.Ə., s. 24-25, A.İ., s. 35
[15] S.Ə., s. 25, A.İ., s. 35-36
[16] S.Ə., s. 25-26, A.İ., s. 36
[17] S.Ə., s. 26, A.İ., s. 36
[18] S.Ə., s. 27, A.İ., s. 36-37
[19] S.Ə., s. 28, A.İ., s. 38
[20] S.Ə., s. 29, A.İ., s. 39, http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_017.htm
[21] S.Ə., s. 29, A.İ., s. 39
[22] S.Ə., s. 30, A.İ., s. 40/
[23] S.Ə., s. 31, A.İ., s. 40
[24] S.Ə., s. 31, A.İ., s. 41
[25] S.Ə., s.31, A.İ., s.41
[26] S.Ə., s.31, A.İ., s.41
[27] S.Ə., s.147

İstifadə olunan mənbələr:

  • Seçilmiş Əsərləri II cild (III – cilddə), Marks, Karl və Engels, Fridrix, Bakı 1977
  • Alman İdeolojisi, Marx Karl ve Engels, Friedrich, SOL Yayınları, 1976
  • Phenomenology of Spirit, Hegel, G., W., F., Oxford University Press, 1977
  • Introduction to reading of Hegel, Kojève, Alexandre, Cornell University Press, 1969
  • The Essence of Christianity, Feuerbach, Ludwig  http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ – 07.12.2013
  • Die deutsche Ideologie, Marx, Karl und Engels, Friedrich http://www.mlwerke.de/me/me03/ – 12.2013

Faydalı ola biləcək mənbələr:

Alman İdeologiyası, Karl Marks və Fridrix Engels (türk: Alman İdeolojisi, ing: The German Ideology, alm: Die Deutsche Ideologie)
Ruhun Fenomenologiyası, Georq Vilhelm Fridrix Hegel (türk: Tinin Görüngübilimi, ing: Phenomenology of Spirit, alm: Phänomenologie des Geistes )
Introduction to reading of Hegel, Alexandre Kojève (türk: Hegel Felsefesine Giriş)
Creative Activity and Alienation in Hegel and Marx, Sean Sayers – (https://www.kent.ac.uk/secl/philosophy/articles/sayers/creativeactivity.pdf)